trang nhà trang sách l bản tin l thiền học l tiểu sử trang thơ l h́nh ảnh l bài vở 

BỘ ÓC, TÂM TRÍ và TÂM THỨc

BRAIN, MIND and CONSCIOUSNESS

Ba mức độ xử lư thông tin

(Bài  thuyết tŕnh về Khoa học của Thông Thiên Học, Adyar, tháng 10 năm 2003)

Tác giả  K. RAMAKRISHNA RAO
bản dịch Tâm Như 2006

Giáo sư K. Ramakrishna Rao là Phó Viện trưởng của Viện Đại học Andhra, ông có nhiều tôn vinh về học thuật. Ông đă xuất bản những tạp chí nổi tiếng về cận tâm lư học và là tác giả của những quyển sách bàn về đề tài này.

 

Bà Blavatsky, C. W. Leadbeater, Annie Besant và Jidu Krishnamurti – đây là những danh xưng xuất hiện trước hết trong tâm trí tôi khi tôi hồi tưởng lại công tŕnh khảo cứu rất quan trọng để mưu cầu “Minh triết Thiêng liêng”. Sự mưu cầu này bao gồm những phép thực hành hiện hữu nhằm khảo cứu và t́m hiểu những hiện tượng chưa ai giải thích được và những khả năng phi thường tiềm ẩn nơi con người. Xuất phát từ những nhận thức thường xuyên biến đổi về những h́nh ảnh của vũ trụ chúng ta xây dựng nên và giải tŕnh những bức tranh về thực tại vốn không phải là luôn luôn minh bạch hoặc trước sau như một. Thật vậy chúng thường gây lẫn lộn và mâu thuẫn. Thế th́ sự hiểu biết về vũ trụ của chúng ta phải dựa trên nền tảng vững chắc ra sao? Những h́nh ảnh này vốn là những tiên đề căn bản cho ta lư luận vốn có thực và đáng tin cậy ra sao? Điều ǵ ẩn đằng sau cái vũ trụ hằng biến dịch và hằng tiến hóa mà những nhận thức của ta về nó làm khơi dậy nỗi đam mê của ta và kích động hoạt động của ta?

Trong hàng ngàn năm, tôn giáo đă nói tới một lực căn bản hơn lực mà năm giác quan thấy rơ được, đó là một thực tại đồng chất và phi vật thể. Các tôn giáo thấy rằng vũ trụ không phải là một sản phẩm của sự ngẫu nhiên mà là một điều ǵ đó vận động một cách khắc khe theo thiết kế. Tôn giáo thấy trong những biến cố dường như ngẫu nhiên đều có chủ đích, trong sự hỗn mang có trật tự, trong sự lưu biến của vật chất có sự thường trụ. Trong ṿng 400 năm vừa qua, khoa học đă vượt qua mặt tôn giáo và tŕnh bày một vũ trụ quan hầu như không tương thích (nếu không phải là hoàn toàn mâu thuẫn với) niềm tin của tôn giáo. Tuy nhiên, tư tưởng khoa học cận đại lại ủng hộ nhận thức của các nhà Thông Thiên Học, theo đó ở một mức độ sâu sắc th́ khoa học và minh triết tâm linh lại đồng qui với nhau. Thuyết tương đối khiến cho nhận định của tôn giáo về thực tại biểu kiến tỏ ra không đến nỗi cả tin lắm. Cơ học lượng tử khiến cho vật chất có vẻ ít tính cách vật thể hơn. Thế nhưng vẫn c̣n có những khoảng cách một trời một vực giữa những sự giải thích của khoa học và tôn giáo về vũ trụ cũng như địa vị của ta trong đó, khiến cho ta đâm ra bối rối về nhiều vấn đề. Cũng có sự tương phản giữa các viễn ảnh Đông phương và Tây phương về đề tài này. Trong khi các tư tưởng gia Tây phương ra sức ḥa giải sự lưỡng phân giữa khoa học và tâm linh th́ khảo hướng của phương Đông lại coi mỗi thứ này là có địa bàn hoạt động của riêng ḿnh. Ở đây tôi thử ra sức dung ḥa điều linh thiêng với điều thế tục, địa hạt tâm linh với địa hạt khoa học, nhưng theo viễn cảnh của Đông phương. Tuy nhiên tôi tha hồ rút tỉa những dữ liệu Tây phương để ủng hộ cho những toan tính của ḿnh.

Trong truyền thống trí thức Tây phương, phân tích là công cụ điều tra chủ yếu. Phân tích có kết quả là tạo ra những sự phân biệt và phân loại. V́ vậy ở một mức rất cơ bản, chúng ta có những sự lưỡng phân chẳng hạn như chủ thể và khách thể, tự nhiên và siêu tự nhiên. Song le theo truyền thống Ấn độ, ta nỗ lực t́m ra một trật tự thống nhất cao siêu hơn. Sự lưỡng phân giữa khoa học và tâm linh phần lớn là di sản của phương Tây. V́ thế cho nên những toan tính tiêu biểu nhằm dung ḥa những điều rêu rao của đôi bên ắt có sự định hướng theo Tây phương. Khảo hướng dung ḥa theo Tây phương càng ngày càng hướng về việc hoặc lờ đi và chối bỏ điều thuộc ngoại giới và có tính thiên nhiên. Trong quá tŕnh này, họ bị ám ảnh bởi điều mà tôi gọi là nghịch lư về việc thiên nhiên hóa điều siêu tự nhiên. Theo truyền thống Đông phương với lập trường tổng hợp, ta có ít sự lưỡng phân hơn và có một phạm vi rộng lớn hơn để cho mỗi bên t́m được địa bàn hoạt động của ḿnh.

NHẬN THỨC, TRI THỨC VÀ TÂM THỨC

Các khái niệm nhận thức, tri thức và tâm thức thường xung đột một cách gây bối rối rất nhiều trong những cuộc thảo luận đương đại. Tôi tin rằng đây là hậu quả trực tiếp của khuynh hướng chuyên môn hóa hẹp có kèm theo nguy cơ lẫn lộn điều bộ phận với điều tổng thể.

Chẳng hạn như những người chủ yếu quan tâm tới nhận thức th́ ít khi để ư tới tri thức và tâm thức. Đồng thời họ có khuynh hướng tổng quát hóa những thuyết hạn hẹp của ḿnh (vốn dường như có giá trị trong địa hạt nhận thức) sang các địa hạt khác nữa.

Nhận thức, tri thức và tâm thức là ba mức liên tiếp trong việc xử lư thông tin. Theo truyền thống cổ điển của Ấn Độ th́ người ta tập trung chú ư tới tâm thức. Người ta xem xét các quá tŕnh ứng xử khác liên quan tới tâm thức. Chẳng hạn như phái Phệ đàn đà Bất nhị đă phân biệt một cách rất hữu ích và quan trọng giữa visaya-chaitanya, pramāna-chaitanya pramart-chaitanya. Điều đầu tiên là tri giác đối tượng, điều thứ nh́ là tâm thức tri thức, c̣n điều thứ ba là tâm thức bị cái trí hạn chế. Thế rồi ta lại có parama-chaitanya tức ‘tâm thức như nhiên’. Theo truyền thống Tây phương, ta biết nhiều điều về nhận thức và cách thức để có được tri giác (bằng giác quan) về thế giới, nhưng chúng ta khó ḷng hiểu được tâm thức như nhiên. Chúng ta bắt đầu bằng nhận thức và hầu như bị chới với trong đó. Nhận thức tiết lộ được điều ǵ? Đâu là mối quan hệ giữa tri thức mà chúng ta giải tŕnh và thực tại mà các tri thức này đề cập tới?

Nhận thức là kết quả của sự kích thích các thụ thể giác quan, vốn nhạy bén với các diễn biến chuyên biệt về vật lư và hóa học. Các cơ quan cảm giác của ta được thích ứng thỏa đáng để tiếp nhận các kích thích. Các thụ thể đ̣i hỏi một cơ chế giống như máy biến năng. Chức năng của chúng là biến năng lượng thành ra một điện thế, đến lượt điện thế này ảnh hưởng tới các tế bào thần kinh khác. Điều mà người ta cần nhấn mạnh ở đây đó là sự kiện phẩm chất cảm giác mà ta kinh nghiệm là hệ quả của việc các tế bào thần kinh chuyên biệt bị kích thích. Như vậy phẩm chất cảm giác mà ta trải nghiệm không phải là phẩm chất của các kích thích mà là phẩm chất của các tế bào thần kinh chuyên biệt bị các kích thích đó kích hoạt. Điều mà ta nghe thấy và trông thấy được xác định bởi và tùy thuộc vào bộ máy cảm giác của ta. Ta đáp ứng với một vài phạm vi và tập hợp kích thích. Thật vậy có những sự khác nhau rất rộng lớn giữa các loài khác nhau. Chẳng hạn như con người không thể ḍ t́m được bức xạ tử ngoại trong khi một số con ong lại có thể làm được điều này. Chúng ta cũng không nhạy cảm với bức xạ hồng ngoại không giống như loài rắn mai hoa vốn đáp ứng với bức xạ đó.

Điều mà chúng ta nhận thức và chúng ta biết được chẳng những bị xác định bởi cấu trúc của các cơ quan cảm giác của ta, mà c̣n bị ảnh hưởng đáng kể bởi những quá tŕnh suy gẫm, kiến thức trước kia và đức tin của ta. Chẳng hạn như việc ta nhận thức được khoảng cách, kích cỡ và h́nh dạng của sự vật vốn tùy thuộc vào học vấn trước kia và kiến thức mà ta tích lũy được. Tuy nhiên nhận thức của ta không hoàn toàn ngẫu hứng và đặc dị v́ chúng ta cũng chia xẻ những hệ thống cảm giác giống nhau và các quá tŕnh vỏ năo của chúng ta đ̣i hỏi những tổ chức chức năng giống nhau.

Tri giác tri thức (cho dù mang tính nhận thức hay thuộc dạng khác) đều là kết quả cuối cùng của một chuỗi dài nhân quả. Sự vật mà tri thức của ta đề cập tới thật ra là mắt xích xa nhất trong chuỗi xích này. Theo một ư nghĩa nào đó, khi nhận thức th́ ta đă gán ư nghĩa cho những tín hiệu giác quan. Nhận thức cũng đ̣i hỏi phải có sự suy diễn và tiên đoán. Tất cả những sự kiện này về nhận thức gợi ư rằng điều mà ta tri giác không phải là thế giới như nhiên mà là một vài biểu diễn của thế giới dưới dạng các dữ liệu của giác quan, các ư tưởng và các suy gẫm của ta về những dữ liệu ấy. Theo một ư nghĩa nào đó, quá tŕnh nhận thức là quá tŕnh kiến tạo. Nếu cơ chế cảm giác và các quá tŕnh trong bộ óc của ta khác đi th́ quả thật nhận thức của ta về thế giới ắt cũng khác hẳn. Điều mà ta nhận thức được về thế giới chính là sự tŕnh hiện của thực tại dưới dạng những biểu diễn hơn là thực tại như nhiên; thực tại như nhiên có thể vượt ngoài tầm của tri giác do nhận thức và tri thức. Vấn đề là liệu chúng ta có thể có được tri giác không biên kiến do những sự ưu đải, thiên kiến và ưu ái của ta chăng? Liệu ta có thể nhận thức được mà không kiến tạo chăng? Nói cách khác liệu ta có thể tri giác không thông qua trung gian và không bằng cách kiến tạo hay chăng? (tri giác này mới phát lộ được thực tại như nhiên) Truyền thống hiện tượng luận Tây phương có đề cập tới vấn đề này trong một chừng mực nào đó, nó xét tới khả năng phá hủy để qui giản và loại trừ những biên kiến chẳng hạn như trong phép qui giản hiện tượng luận của Husserl. Tuy nhiên trong khuôn khổ hiện sinh về nhận thức, suy gẫm và mối liên hệ bất biến của nó với bộ óc, việc tiếp cận với thực tại như nhiên dường như không thể có được đối với kẻ nào có thể nói là bị nhốt trong phạm vi của những hệ thống giác quan gắn liền với vỏ năo. Truyền thống Ấn Độ chẳng những thừa nhận khả năng tiếp cận với thực tại như nhiên mà c̣n mô tả những phương pháp chuyên biệt để rèn luyện ḿnh đạt được các trạng thái tri giác như nhiên đó.

Mặc dù không đi sâu vào những vấn đề triết học như việc kiến thức theo nhận thức đúng và chân thực dứt khoát đến mức nào, ta vẫn có thể dễ dàng thấy rằng cả bộ óc lẫn cái trí đều dính dáng vào việc nhận thức và cái trí thực hiện chức năng tri thức nói chung. Chẳng những các cảm giác do bộ óc chi phối của chúng ta bị cái trí làm cho điều độ hơn, mà kiến thức theo nhận thức cũng c̣n mang tính cách chủ quan nghĩa là tri giác về kiến thức đó. Cái tri giác chủ quan ấy là điều mà ta thường gọi là tâm thức. Ta có thể thẩm định được đặc trưng nổi bật của tâm thức khi ta hiểu được một số lượng khổng lồ kiến thức do nhận thức vẫn liên tục tiếp diễn mặc dù ta không hề tri giác được điều đó. Về vấn đề này ta hăy đưa ra hai nhận xét quan trọng. Một là, cái tri giác mà ta gọi là tâm thức đó có thể tách rời ra khỏi kiến thức do nhận thức. Hai là, cho đến nay người ta chưa hề thành công trong việc toan tính đưa ra một giải thích theo sinh lư học bàn về tâm thức mà đứng vững được.

NHỮNG QUÁ TR̀NH VÔ THỨC CỦA BỘ ÓC

Những điều tiếp diễn trong bộ óc vốn không thể cảm nhận được qua phép nội quan. Xét về mặt nội quan th́ chúng ta cũng chẳng biết ḿnh nhận thức, suy nghĩ, ghi nhớ và tưởng tượng như thế nào. Chẳng những chúng ta mù tịt về những quá tŕnh hữu quan đó trong bộ óc mà xét về mặt nội quan chúng ta cũng chẳng tiếp cận được với nhiều thông tin xử lư. Nhiều nhận thức của chúng ta xảy ra mà chẳng hề được lưu ư. Có một số kỷ niệm mà chúng ta chẳng thể nào nhớ lại được. Sự xâm phạm hoặc làm tổn thương bộ óc đôi khi có kết quả là sự phân ly giữa kiến thức do nhận thức và tri giác chủ quan về kiến thức đó. V́ vậy, nhận thức và tâm thức có thể tách rời ra khỏi nhau được.

NHẬN THỨC DƯỚI NGƯỠNG

Nhận thức dưới ngưỡng (subliminal perception) nhằm nói tới khả năng người ta có thể chịu ảnh hưởng tới những sự vật và diễn biến mà họ tường tŕnh là ḿnh không tri giác theo nhận thức. Có bằng chứng quan trọng là những kích thích được đưa ra ở mức năng lượng thấp (hoặc dưới dạng ngụy trang sao cho ta không thể nhớ lại, nhận ra hoặc phân biệt chúng với những kích thích khác cũng được tŕnh bày tương tự) có thể vẫn tạo ra những tác dụng về mặt tri thức, cảm t́nh hoặc cách ứng xử khác mà ta ḍ ra được (Bornstein và Pittman, 1992). Cho dẫu trên phương tiện truyền thông (chẳng hạn như những băng ghi âm dưới ngưỡng để có được sức khỏe tốt hơn và sự thoải mái nhiều hơn) đă có nhiều điều rêu rao và tuyên truyền vẫn tiếp tục gây tranh căi, nhưng có bằng chứng chắc chắn gợi ư rằng thiên hạ quả thực đáp ứng với những kích thích mà họ không có ư thức về chúng. Thật vậy, khả năng như thế đă được ghi nhận ngay cả trước khi khoa phân tâm học ra đời. Kihlstrom và cộng sự (1992) có nêu rơ rằng triết gia lỗi lạc Mỹ, người sáng lập ra chủ nghĩa thực dụng, Charles Pierce và sinh viên Joseph Jastrow, là những người đầu tiên đă đưa ra bằng chứng trong pḥng thí nghiệm về nhận thức dưới ngưỡng. Năm 1884 tự lấy bản thân ḿnh làm vật thí nghiệm, Pierce và Jastrow đă tiến hành một nhiệm vụ phân biệt trọng lượng trong một cuộc thực nghiệm tâm lư vật lư. Nhiệm vụ của người làm thí nghiệm là cảm nhận áp lực của hai trọng lượng và chọn xem trọng lượng nào nặng hơn rồi tính điểm theo thang điểm từ 0 tới 3 để xem họ tin tưởng rằng việc ḿnh chọn lựa có đúng hay chăng. Điểm số 0 biểu thị là câu trả lời này không có ǵ ưu tiên hơn câu trả lời ngược lại. Kết quả cho thấy rằng cả Pierce và Jastrow đều có thể phân biệt được các trọng lượng vượt ngoài mức đúng ngẫu nhiên, ngay cả dựa vào phép thử mức độ tin cậy tính theo điểm 0. Chẳng hạn như trong một loạt thí nghiệm, Pierce thành công khi đoán đúng được 436 lần trong số 706 lần thử nghiệm với phép tính điểm 0, ghi nhận một mức thành công là trên 61% trong khi mức đúng ngẫu nhiên theo kỳ vọng chỉ là 50%. Một kết quả như thế biểu thị rơ rệt rằng người làm thí nghiệm có khả năng phân biệt các kích thích mà không có bất kỳ tri giác chủ quan nào.

Trong một nghiên cứu khác rất thú vị vào thời sơ khai, Otto Poetzl (1917), một nhà tâm lư học thần kinh người thành Vienne vốn hơi chịu ảnh hưởng của Freud – đưa ra một kích thích phức tạp cho một đối tượng của thí nghiệm phải chịu trong mười phần ngàn giây khi đo bằng máy đo độ nhanh. Đối tượng của thí ngiệm được yêu cầu phải mô phỏng lại hoàn chỉnh điều mà y thấy được dưới dạng một h́nh vẽ. Hơn nữa người làm thí nghiệm c̣n gợi ư cho đối tượng đêm đó hăy nằm mơ và tường tŕnh lại giấc mơ vào ngày hôm sau. Mười hai đối tượng tham gia vào công tŕnh nghiên cứu này. Việc khảo sát các giấc mơ khiến Poetzl tin chắc rằng các kích thích mà ta không thấy có trong bức vẽ cũng được bao hàm trong nội dung của các giấc mơ hàm ư rằng có thêm nhiều thông tin được ghi nhận và xử lư so với mức sẵn có đối với nhận thức một cách tường minh. Tiếp sau Poetzl, Allers và Teler (1924) cùng với những người khác đă chứng tỏ rằng ảnh tượng của phép liên tưởng tự do có thể hữu hiệu giống như nội dung của giấc mơ trong việc hồi phục lại thông tin dưới ngưỡng.

Trong một công tŕnh nghiên cứu của Spence và Holland (1962) người ta tŕnh bày cho các đối tượng một danh sách gồm mười từ cần phải nhớ. Mười từ có những liên tưởng xa xôi với từ ngữ ‘phó mát’, c̣n mười từ c̣n lại vốn trung tính. Người ta tŕnh bày từ ‘phó mát’ một cách dưới ngưỡng cho một nhóm đối tượng; nhóm kia trải qua một sự tŕnh bày trắng không có ǵ hết, và nhóm thứ ba thực sự được tŕnh bày từ ngữ ‘phó mát’. Kết quả cho thấy rằng nhóm dưới ngưỡng nhớ lại được nhiều từ liên tưởng tới ‘phó mát’ hơn là các đối tượng thuộc hai nhóm khác kể cả nhóm thực sự thấy từ ngữ ‘phó mát’.

Có những nghiên cứu c̣n gây tranh căi nhiều hơn nữa so với những nghiên cứu trên do J. Weinberger và cộng sự tiến hành, trong đó việc tŕnh bày dưới ngưỡng (bốn phần ngàn giây) thông điệp “mẹ và tôi là một” tỏ ra có tác dụng tốt lành đối với những kẻ đang trải qua phép tâm lư trị liệu (Silverman và Weinberger, 1985). Trong những công tŕnh nghiên cứu này – mà người ta gọi là sự kích hoạt tâm động lực học dưới ngưỡng, đối tượng tiêu biểu được tŕnh bày những kích thích không ngụy trang trong ṿng bốn phần ngàn giây mà người ta tin là có tác dụng tâm lư động lực học. Ở mức tŕnh bày này các đối tượng báo cáo rằng họ thấy chẳng có ǵ khác hơn là những tia sáng chập chờn. Trong nhóm đối chứng, các đối tượng được tŕnh bày một kích thích trung tính theo kiểu giống hệt như hoàn cảnh thí nghiệm. Những đối tượng đang trải qua phép tâm lư trị liệu và được điều trị để cai nghiện v.v. . ., đă tham gia vào những cuộc thí nghiệm này. Kết quả của công tŕnh nghiên cứu mù kép (double- blind) này đă chứng tỏ đi chứng tỏ lại rằng phép trị liệu hữu hiệu hơn trong điều kiện thí nghiệm hơn là trong nhóm đối chứng gợi ư rằng những kích thích dưới ngưỡng có tác dụng đúng mức về tác dụng tâm lư động lực học. Điều c̣n thú vị hơn nữa là người ta nhận thấy rằng những tác dụng thu được khi đối tượng báo cáo là ḿnh có trông thấy thông điệp kích thích (Bornstein 1989).

Khi xét tới rằng bằng chứng rộng răi mà nhiều nhà khảo cứu thu thập được qua việc sử dụng đủ thứ kỹ thuật th́ ta không c̣n có thể nghi vấn thêm nữa về tính cách hợp lư của sự tồn tại nhận thức dưới ngưỡng. Robert Bornstein và Pittman (1992) có nêu rơ rằng các nhà nghiên cứu hàng đầu trong địa hạt này không c̣n tranh căi xem liệu có hay chăng nhận thức mà không có tri giác. Thay vào đó chúng ta đă chuyển chú tâm sang việc minh giải các tham số của các tác dụng dưới ngưỡng và ra sức t́m hiểu t́nh huống khiến cho những kích thích được nhận thức mà không có tri giác ảnh hưởng đáng kể tới tri thức, và cách ứng xử (trang 4). Ngoài sự kiện nhận thức dưới ngưỡng là có thực, chúng ta cũng c̣n biết rằng nhận thức dưới ngưỡng có thể có tác dụng xúc động cũng như là tri thức. Các đối tượng nghiên cứu về nhận thức dưới ngưỡng đă đáp ứng thành công trong những nhiệm vụ quyết định về từ ngữ (Marcel,1983) cũng như trong những nhiệm vụ phát giác các phản ứng cảm t́nh (Mc Ginnies, 1949). Các kích thích dưới ngưỡng có thể tạo ra những thay đổi tâm trạng và thái độ. (Kunst-Willson, và Zajonc, 1980; Weinberger, Kelner và Mc Clelland, 1990). Tác dụng của kích thích dưới ngưỡng chẵng những có thể biểu hiện theo kiểu những đáp ứng, những thay đổi thái độ và tâm trạng của đối tượng mà c̣n được bộc lộ qua những sự liên tưởng tự do và những ảnh hưởng trong giấc mơ của đối tượng, ngay cả khi các đối tượng không thể nhận ra chúng một cách như nhiên (Haber và Erdelyi, 1967; Poetzl, 1917).

Những bằng chứng thêm nữa để ủng hộ quá tŕnh tâm trí có ư nghĩa dưới ngưỡng ư thức (tiềm thức) xuất phát từ kho tài liệu phong phú vốn sẵn có trong công tŕnh nghiên cứu phân tâm học và tâm lư học chiều sâu; cũng như trong quá tŕnh khảo cứu thuộc địa hạt kư ức ẩn tàng. Chẳng hạn như Marshall và Hilligan (1988) đă chứng tỏ một cách đầy kịch tính điều này trong một thí nghiệm thú vị đối với một bệnh nhân mắc bệnh lơ đễnh một nửa bên. Lơ đễnh một nửa bênh là việc rối loạn nhận thức về không gian do bị tổn thương thùy đỉnh sau của năo, thường là thùy phải. Các bệnh nhân lơ đễnh tường tŕnh là ḿnh không có được tri giác chủ quan những kích thích xảy ra về bên phía không gian đối biên (bắt chéo) so với vùng năo bị tổn thương.

Marshall và Hilligan tŕnh bày cho bệnh nhân bị lơ đễnh hai h́nh vẽ bằng những nét nguệch ngoạc một căn nhà, h́nh vẽ này ở bên trên h́nh vẽ kia. Hai h́nh vẽ giống hệt nhau ngoại trừ việc trong một h́nh vẽ có những ngọn lửa bốc ra từ bên trái của căn nhà. Bệnh nhân bảo rằng ḿnh thấy hai căn nhà chẳng có ǵ khác nhau. Tuy nhiên, khi người ta yêu cầu bà chọn lựa việc ḿnh thích ở trong căn nhà nào thuộc hai căn nhà trên, th́ bà cứ chọn đi chọn lại măi căn nhà không có lửa bốc ra. Điều này chứng tỏ rằng bệnh nhân có tri giác về ngọn lửa ở một mức độ nào đó nhưng không có tri giác hữu thức về nó. Như vậy ở đây chúng ta có một cách xử lư thông tin trong đó con người đă tiếp cận (truy xuất) được thông tin mà lại không tri giác được điều này.

TÂM TRÍ VÀ TÍNH CHỦ QUAN CỦA NÓ

Trong tâm lư học đương đại của Tây phương, người ta không phân biệt nhiều giữa tâm thức và tâm trí. Tâm lư học tri thức (có thể được coi là truyền thống tâm lư nổi bật trong giới học thuật Tây phương hiện nay) ra sức mô tả tâm trí qua những sự miêu tả chức năng. Trong những năm gần đây khoa học tri thức đă tiến những bước rất nhanh và phát hiện được nhiều khía cạnh thú vị về khả năng thu thập, lưu trữ và phục hồi thông tin của ta. Các nhà tâm lư học tri thức có khuynh hướng tập trung vào những khía cạnh tương phản nhau của các quá tŕnh tâm trí hữu thức và vô thức. Việc họ nghiên cứu các quá tŕnh tâm trí vô thức đă soi sáng rất nhiều cho những hiện tượng có liên quan tới sự chú ư, nhận thức và trí nhớ. Tuy nhiên, việc họ thử t́m hiểu tâm thức theo ư nghĩa tri giác chủ quan th́ lại ít thành công hơn. Các nhà tâm lư học Tây phương phần lớn là chia xẻ giả định theo đó mọi chức năng tâm trí rốt cuộc đều có thể qui giản được về những diễn biến trong bộ óc hoặc là với vai tṛ các chức năng của những hệ thông riêng biệt, hoặc là hoạt động tích hợp của những hệ thống khác nhau trong bộ óc; các sự kiện thực nghiệm không hoàn toàn ủng hộ giả định này. Đặc biệt là toan tính nhằm t́m cách dùng tế bào thần kinh để giải thích tri giác chủ quan và sự trải nghiệm các hiện tượng lại hoàn toàn không thuyết phục được ai.

Theo một ư nghĩa nào đó, tính chủ quan là điều tất yếu của các hiện tượng tâm trí. Khi chúng ta thấy một sự vật ở ngoài cánh đồng hoặc cảm thấy sự đau đớn nơi một khớp xương th́ đó không chỉ là việc thông tin truyền đạt tới cho ta cấu thành ư thức của ta về sự vật hoặc sự đau đớn đó. Chúng ta trải nghiệm sự đau đớn; c̣n nhận thức về sự vật không chỉ là một kiểu mẫu các diễn biến tế bào thần kinh trong bộ óc mà là việc trải nghiệm nh́n thấy sự vật. Bản thân sự trải nghiệm này hoàn toàn có tính cách cá nhân và chẳng ai khác hơn chủ thể trải nghiệm đă trực tiếp tiếp cận được nó. Khi tôi đau th́ tôi cảm thấy sự đau đớn, khi tôi nh́n thấy màu đỏ của đóa hoa hồng th́ cũng có một cảm xúc về điều này. Những phẩm tính hiện tượng mà chúng ta trải nghiệm qua các xúc cảm và nhận thức vốn được cài đặt trong tri giác chủ quan của ta.

Người ta coi những chức năng tổng quát của tâm trí chính là khả năng của ta nhằm nhận thức, phản ứng, suy gẫm, xử lư những ảnh tượng và dùng chúng để biểu diễn, kiểm soát và hoạch định các chương tŕnh hành động, phóng chiếu vào tương lai, sử dụng ngôn ngữ, xử lư thông tin, và nhận thức được t́nh trạng của chính ta. Tuy nhiên chúng ta được biết rằng một máy điện toán được thiết kế khéo léo cũng có thể thực hiện được tất cả những chức năng nêu trên. Trường hợp này có thể đúng hoặc không đúng; nhưng ít người trong chúng ta lại chấp nhận được ư tưởng cho rằng máy điện toán cũng có sự trải nghiệm chủ quan giống như chúng ta.

Trong một tài liệu có ảnh hưởng rất lớn là ‘Con dơi thực chất ra sao?’ Thomas Nagel (1974) đưa ra một sự phân tích xuất sắc về tính cách chủ quan của kinh nghiệm. Ông nêu rơ rằng một cơ thể có kinh nghiệm hữu thức nếu ‘có một điều ǵ đó dường như là cái cơ thể ấy’. Nó ‘có những trạng thái tâm trí hữu thức nếu và chỉ nếu có một điều ǵ đó dường như là cái cơ thể ấy – một điều ǵ đó dường như dành cho cái cơ thể ấy’ (trang 166). ‘Điều dường như thế ấy’ cốt yếu là một cảm xúc chủ quan và cố hữu không thể thâm nhập được qua việc quan sát từ bên ngoài.

Tiếp sau Nagel, Frank Jackson (1982) dùng một thí nghiệm tư tưởng để lập luận rằng Mary (vốn hoàn toàn lớn lên trong một căn pḥng và một cái giường đen trắng, chưa bao giờ thấy bất kỳ màu sắc nào khác) ắt chẳng bao giờ biết được điều nh́n thấy màu đỏ có nghĩa là thế nào, cho dù cô ta biết được mọi sự kiện có thể quan niệm được về sinh lư học thần kinh của việc nh́n màu sắc. Nagel, Jackson cũng như những người khác đồng ư với họ cốt yếu là lập luận dựa vào hai điều. Một là kinh nghiệm tri giác không đồng nhất với trạng thái của bộ óc đi kèm theo đó. Hai là không thể quan niệm được một sự giải thích duy thiên nhiên (vật thể) về các trạng thái chủ quan của tâm thức. Thật là thú vị khi bản thân Nagel lại là một triết gia duy thiên nhiên. Ông không nghĩ rằng thuyết duy vật thể là sai. Đúng ra th́ ông cảm thấy rằng chúng ta ở vào vị thế chẳng biết được tri giác chủ quan có thể đúng như thế nào. Nagel viết: “Hiện nay chúng ta không quan niệm được làm thế nào mà chỉ một diễn biến hoặc sự việc lại có thể có cả khía cạnh vật thể lẫn khía cạnh hiện tượng luận, hoặc nếu chúng có cả hai khía cạnh th́ làm thế nào mà ta có thể liên hệ hai khía cạnh đó được với nhau” (1986, trang 47). Tiến thêm một bước nữa, Colin Mc Ginn (1991) khẳng định rằng chúng ta sẽ chẳng bao giờ t́m được một lời giải thích duy thiên nhiên về kinh nghiệm chủ quan, v́ các phương thức tri thức của ta cốt yếu là không thể hiểu được bản chất của nó theo kiểu vật thể. ‘Tri thức của chúng ta khép kín’ đối với việc hiểu được mối liên kết, giải thích được quan hệ giữa tri giác chủ quan và trạng thái của bộ óc.

Có những người có khuynh hướng hoàn toàn bỏ qua ư niệm tính chủ quan v́ họ coi nó là quá mơ hồ và sơ khai nên không hữu ích ǵ cho khoa học. Điều mà ta không kiểm chứng được một cách khách quan, điều mà ta không thể biết được theo kiểu ngôi thứ ba, th́ điều đó không thể có thực theo bất kỳ ư nghĩa căn bản nào. Nếu có một điều ǵ đó có ư nghĩa và thích đáng trong tri giác chủ quan, th́ cuối cùng điều này sẽ được giải thích theo kiểu sinh lư thần kinh học. Cho dẫu đây là con đường dễ nhất để đi ṿng né tránh vấn đề tính chủ quan trong kinh nghiệm của ta và là con đường mà các nhà tự nhiên học ưa thích nhất. Tuy nhiên càng ngày th́ các nhà tự nhiên học nào muốn ra sức t́m hiểu tâm thức lại càng cảm thấy bất ổn. Owen Flanagan đă nhận xét một cách rất hay ho rằng tri giác chủ quan vốn lành mạnh về mặt hiện tượng luận và nó thậm chí c̣n có tính cách hiện diện ở khắp nơi hơn cả ánh sáng và âm thanh nữa; do đó mọi đ̣i hỏi phải được giải thích.

Nếu các quá tŕnh trong bộ óc không đủ để giải thích được tính chủ quan trong những hiện tượng tâm trí th́ đâu có ǵ là vô lư khi ta coi tâm thức là một điều ǵ đó căn bản và khác về chất đối với tâm trí dựa vào bộ óc. Hơn nữa có một bằng chứng ủng hộ cho sự tồn tại của những năng lực phi thường của con người vốn không thể ăn khớp với cái khuôn khổ vật thể của việc tâm trí xử lư thông tin theo kiểu bị vỏ năo kiểm soát. Ở đây tôi muốn nói tới nhận thức siêu giác quan và những năng lực tương cận mà các nhà cận tâm lư học đă khảo cứu.

NHỮNG SỰ BẤT THƯỜNG VỀ TRI THỨC VÀ TÂM THỨC

Việc khảo sát trên khắp thế giới cho thấy rằng đại đa số mọi người ở cả phương Đông lẫn phương Tây, có giáo dục cũng như thất học đều tin vào sự đúng đắn của những diễn biến dường như thách đố khuôn khổ tri thức mà người ta thường thừa nhận. Chúng bao gồm việc tri giác được tư tưởng của người khác (thần giao cách cảm), có được thông tin về sự vật và những diễn biến ẩn tàng đối với các giác quan (thần nhăn) và biết được tương lai không qua trung gian của đầu vào giác quan mà cũng không thu được do sự suy diễn của lư trí (tiên tri). Thật vậy nhiều người nghĩ rằng họ đă trải nghiệm những điều nêu trên trong cuộc đời của chính ḿnh. Theo sự thăm ḍ dư luận của Tuần báo Newsweek 60% dân số Mỹ tỏ ư tin vào những khả năng phi thường đó của con người. Trong truyền thống Ấn Độ, chẳng những có một niềm tin kiên cố vào việc có thể có những diễn biến thông linh mà c̣n có sự tường thuật đáng tin cậy về những phép thực hành mà người ta tin là làm cho biểu lộ được những hiện tượng đó. Ta thừa biết rằng Yoga Sutras của Patanjali dành trọn cả một chương cho việc đạt được các năng lực vượt quá mức b́nh thường (thần thông do việc thực hành tham thiền một cách thích đáng).

Nếu những hiện tượng như thế quả đúng là có thật (bằng chứng sẵn có gợi ư như vậy), th́ chúng chẳng những có hàm ư sâu xa đối với sự hiểu biết lư thuyết của ta về việc ta là ai và ta có vị trí nào trong thiên nhiên, mà chúng c̣n có được những khả năng hầu như vô hạn để áp dụng trong thực tế ở nhiều mức độ khác nhau. Người phương Tây cũng thừa nhận điều này. Chẳng hạn như những tài liệu được công bố cách đây vài năm ở Mỹ tiết lộ rằng Cơ quan T́nh báo Trung ương và Ngũ giác đài đă tài trợ cho việc nghiên cứu các năng lực thông linh trong một số năm. 

SỰ TỒN TẠI CỦA LỰC TÂM LINH

Có hai loại bằng chứng về Nhận thức Siêu Giác quan và Tâm Động lực học. Một nguồn bằng chứng là hàng loạt những báo cáo về kinh nghiệm cá nhân gợi ư rằng có sự vận hành của một quá tŕnh siêu giác quan. Những sự tường tŕnh đó thật là phổ biến và việc sưu tập chúng một cách có hệ thống bắt đầu qua việc thành lập Hội Khảo cứu Tâm linh năm 1882. Edmund Gurney và các cộng sự (1886-1970) đă công bố nhiều trăm trường hợp này trong quyển sách Những Bóng ma của Người sống. Theo các nhà khảo cứu này, những trường hợp xác thực của họ cung cấp bằng chứng thoạt nh́n là đúng về thần giao cách cảm trong đó dường như có sự giao tiếp giữa hai người không qua trung gian của quá tŕnh giác quan nào.

Từ đó trở đi đă có nhiều tập hợp các thực nghiệm thông linh rải rác trên thế giới. Tập hợp quan trọng nhất là do L. E. Rhine ở Đại học Duke Mỹ. L. E. Rhine (1961) đă phân tích những trường hợp này một cách có hệ thống và thấy rằng người ta dường như nhận được thông tin theo cách thức phi giác quan từ tâm thức của một người khác (thần giao cách cảm), từ một sự vật hoặc diễn biến ở xa (thần nhăn) hoặc từ một diễn biến chưa xảy ra (tiên tri). Một số những trường hợp của bà bao gồm những hiệu ứng vật lư gây bối rối (nghĩa là tâm động lực học), chẳng hạn như việc một chiếc đồng hồ bị chết một cách không giải thích được vào đúng lúc chủ nhân của nó bị bất đắc kỳ tử, và với những sự việc trên cơi trần không giải thích được chẳng hạn như các hiện tượng ma quỉ quậy phá. Tuyển tập của L. E. Rhine bao gồm nhiều ngàn trường hợp giờ đây được lưu trữ trong tàng thư của Đại học Duke.

Việc phân tích những trường hợp tự phát đă khiến cho L. E. Rhine tin tưởng rằng lực tâm linh là một quá tŕnh hai giai đoạn (L. E. Rhine, 1965). Giai đoạn thứ nhất là một quá tŕnh phi vật lư khiến cho ta thu thập được thông tin về lực tâm linh ở mức độ vô thức. Giai đoạn thứ nh́ bao gồm các quá tŕnh tâm lư phóng chiếu thông tin vô thức xuống cho tri giác. Phân tích của bà c̣n tiết lộ thêm nữa là cốt yếu có bốn dạng khác nhau để cho thông tin lực tâm linh biểu lộ qua tri giác của ta mà bà gọi là những hiện thể trung gian. Đó là (a) những giấc mơ thực tế, (b) những giấc mơ phi thực tế, (c) ảo giác và (d) trực giác. Kinh nghiệm thực tế có dạng những h́nh ảnh và hầu hết là xảy ra trong những giấc mơ. Tuy nhiên có một trường hợp hiếm hơn khi một người nào đó có thể thấy một điều ǵ đó bằng mắt trí tuệ của ḿnh mà sau này người ta thấy nó tương ứng với một diễn biến thực sự. Kinh nghiệm phi thực tế bao gồm những ảnh tượng hư cấu hoặc biểu tượng và chúng ít khi xảy ra kết hợp với những yếu tố thực tế. Kinh nghiệm nhận thức ảo giác siêu giác quan là những kinh nghiệm sống động giống như cảm giác và xảy ra khi người ta đang tỉnh táo. Đây là những kinh nghiệm ít được quan sát nhất. Không giống như những dạng khác, kinh nghiệm trực giác không bao gồm ảnh tượng. Một  kinh nghiệm trực giác là một linh tính, một cảm nhận hiểu biết đúng đắn đột ngột. Như vậy những hiện thể làm trung gian cho lực tâm linh vốn là những dạng ‘b́nh thường, thông thườngquen thuộc của sinh hoạt tâm trí . . . Nhận thức siêu giác quan không có những dạng đặc thù của riêng ḿnh’ (nhấn mạnh của L. E. Rhine, 1961). Rhine hiểu rằng những quá tŕnh khiến cho thông tin nhận thức siêu giác quan và vô thức thể hiện thành ra cách ứng xử lộ liễu th́ cũng giống như trong những chức năng khác về tâm động lực học.

Loại bằng chứng thứ hai có tính cách thực nghiệm và định lượng. Mặc dù đề tài này có bản chất c̣n đang tranh căi trong giới khoa học chính thống, song các nhà nghiên cứu về địa hạt này đều nhất trí rằng có bằng chứng áp đảo để ủng hộ cho nhận thức siêu giác quan và tâm động lực học. Điều này không có nghĩa là khoa học chính thống nói chung là chấp nhận khảo cứu lực tâm linh. Nếu phần b́nh luận tiếp theo lập trường của một tài liệu về đề tài này – được công bố trong báo Khoa học, Trí óc và Hành vi (Rao và Palmer, 1987) – có ư nghĩa nhất định, th́ ư kiến của các nhà khoa học được thông tin về đề tài này lại bị chia rẽ tương đương với nhau, một nửa th́ tán thành c̣n một nửa th́ chống đối.

Theo phán đoán của tôi, có đủ bằng chứng để gợi ư rằng nhiều hiện tượng cận tâm lư học đă được mô phỏng đáng kể về mặt thống kê. Những sự mô phỏng cận tâm lư học nổi bật nhất là hàng loạt những cuộc thí nghiệm do Robert Jahn và cộng sự ở Đại học Princeton thực hiện (Jahn, 1982; Nelson và cộng sự 1984). Địa hạt cận tâm lư học mà nhóm Princeton vận dụng vốn dựa vào một nguồn gây tiếng động do dụng cụ điện tử đă được thương mại hóa. Người ta yêu cầu các đối tượng ảnh hưởng tới khí cụ này chỉ bằng vào nỗ lực tác ư thôi (tâm động lực học) để tạo ra tác dụng mong muốn nghĩa là cú trúng đích nhiều hơn cú trật đích. Kết quả cho thấy rằng các đối tượng có thể làm thiên lệch thí nghiệm cận tâm lư này với một mức độ thống kê có ư nghĩa (xác suất bằng 3 x 104). Việc trắc nghiệm rộng răi lô đối chứng trước, trong khi và sau khi thử nghiệm tâm động lực học cốt yếu là cho ta những kết quả ngẫu nhiên, gợi ư rằng bản thân dụng cụ trắc nghiệm cận tâm lư vốn không có thiên lệch và sự thiên lệch mà ta quan sát thấy trong những cuộc trắc nghiệm thực tiễn có thể được gán cho tâm động lực học của những đối tượng làm thí nghiệm.

Việc nghiên cứu cận tâm lư học đă vượt xa vấn đề có tồn tại hay chăng lực tâm lư. Người ta đă chứng minh bằng thực nghiệm về nhiều dạng lực tâm linh chẳng hạn như nhận thức siêu giác quan và tâm động lực học cũng như khám phá ra mối tương quan chính qui giữa lực tâm linh với các biến số vật lư và tâm lư khác. Một trong những phát hiện quan trọng nhất đó là không giống như bất kỳ hiện tượng vật lư nào khác mà ta đă biết, nhận thức siêu giác quan xét theo biểu kiến không bị hạn chế bởi các biến số không gian, thời gian hoặc sự phức tạp của nhiệm vụ.

Ngay từ khi mới bắt đầu khảo cứu thực nghiệm, J. B. Rhine đă thấy rằng khoảng cách giữa đối tượng và mục tiêu trong các thí nghiệm nhận thức siêu giác quan chẳng khác nhau bao nhiêu xét về mức độ thành công của đối tượng (Rhine, 1934). Tương tự như vậy, nhà sinh lư học người Nga, L. L. Vasiliev (1963) báo cáo rằng ông có thể thôi miên đối tượng của ḿnh bằng thần giao cách cảm trong những thời khoảng được xác định ngẫu nhiên từ một nơi cách xa chừng 1700 km. Ông cũng thấy rằng việc ông toan tính che chắn bất kỳ sự truyền khả hữu nào sóng điện từ giữa nhà thôi miên với đối tượng bị thôi miên qua việc đặt họ trong những lồng Faraday riêng biệt, cũng không làm giảm được mức độ thành công của sự cảm ứng thôi miên bằng thần giao cách cảm. Marilyn Schlitz và Elmar Gruber (1980) đă tiến hành thành công thí  nghiệm nh́n từ xa xuyên lục địa, trong đó đối tượng ra sức mô tả (mà hoàn toàn không biết ǵ về mặt giác quan) một địa điểm được chọn lựa ngẫu nhiên nơi một lục địa khác khi nó được một nhà thực nghiệm đến viếng thăm.

Cũng có bằng chứng thực nghiệm ủng hộ giả thuyết tiên tri. Cũng như trong những trường hợp tự phát khi người ta báo cáo kinh nghiệm thu được thông tin về những diễn biến tương lai mà xét theo biểu kiến không có bất kỳ phương tiện nào khác để biết được những diễn biến đó. Việc nghiên cứu thực nghiệm cũng chứng tỏ rằng ta có thể thu được thông tin về một đích ngắm mà ta tuyển chọn vào một lúc nào đó trong tương lai. Chẳng hạn như người ta phát hiện được việc trong một số thí nghiệm xem xét từ xa, các đối tượng đă thành công khi có thể mô tả được vị trí của một nhà thực nghiệm vào một thời kỳ nào đó trong tương lai đă được định trước (Jahn, 1982). Trước đó J. B. Rhine (1938) đă báo cáo những kết quả đáng kể gợi ư rằng các đối tượng của ông có thể đoán chính xác thứ tự, mục tiêu trong một cổ bài bằng nhận thức siêu giác quan đă được xào lên ngẫu nhiên sau khi đối tượng lên tiếng. Một sự phân tích siêu đẳng các thí nghiệm tiên tri tiến hành giữa năm 1935 và 1987, bao gồm 309 công tŕnh nghiên cứu do 62 nhà thực nghiệm tiến hành đă cung ứng bằng chứng thuyết phục để ủng hộ cho sự tiên tri. Xác suất tích lũy để cho một kết quả như thế có thể thu được do ngẫu nhiên là gần bằng 0.

Một khía cạnh đáng chú ư khác của lực tâm linh dường như là sự vô hiệu tương đối của tính phức tạp trong nhiệm vụ không hạn chế được nó. Rex Stanford (1977) đă duyệt lại kho tài liệu hữu quan và kết luận rằng tính hữu hiệu của chức năng tâm động lực học không giảm đi khi ta gia tăng tính phức tạp của hệ thống mục tiêu. Như vậy lực tâm linh (mà ta tin là không dính dáng tới sự trung gian qua giác quan) cũng tỏ ra không bị hạn chế bởi những biến số không gian và thời gian hoặc bởi những tính chất vật lư của các tiết mục thông tin. Xét theo những kết quả nghiên cứu mà ta sẵn có cho tới ngày nay, chẳng có ǵ biểu thị rằng bất kỳ kiểu mẫu năng lượng nào xuất phát từ các đối tượng mục tiêu mà lại đạt tới người trải qua thí nghiệm trong các trắc nghiệm nhận thức siêu giác quan. Dường như là bằng một cách nào đó, người được thí nghiệm đă tiếp cận với thông tin trong những t́nh huống không cho phép bất kỳ việc truyền năng lượng nào đă biết về vật lư xuất phát từ mục tiêu. Một khả năng như thế đặt ra những vần đề nghiêm trọng về sự phân biệt chủ thể-khách thể trong các quá tŕnh tri thức cũng như thuyết biểu diễn kiến thức nói chung.

Những kết quả của việc nghiên cứu nhận thức siêu giác quan (bao gồm sự tham thiền, sự thư giản, thôi miên và lựa chọn những lá bài) hội tụ một cách đầy ư nghĩa về việc gợi ư rằng sự giảm hoạt động thần kinh vận động đi ra ngoài có thể làm dễ dàng cho sự biểu lộ của nhận thức siêu giác quan trong những trắc nghiệm ở pḥng thí nghiệm. Cho dù cơ chế dính dáng tới nhận thức siêu giác quan có ra sao đi chăng nữa, th́ thật là hợp lư khi giả định rằng nhận thức siêu giác quan là một tín hiệu yếu phải cạnh tranh với những phương tiện xử lư thông tin của cơ thể. Trong quá tŕnh này, bất kỳ việc giảm sút hoạt động giác quan hướng ngoại nào đều cải thiện cơ may ḍ t́m và ghi nhận được tín hiệu nhận thức siêu giác quan. Do đó dường như là hợp lư khi kết luận rằng (a) lực tâm linh tồn tại, (b) các hiệu ứng tâm linh có thể lập lại được và (c) việc giảm tiếng ồn đối với giác quan thông qua những phương thức như tham thiền và kích thích chọn lựa ngẫu nhiên lá bài ắt dẫn tới lực tâm linh.

Ta nên nhấn mạnh rằng cận tâm lư học mà người Tây phương nghiên cứu và thực hành vốn dựa vào những giả định rằng nó cốt yếu là xa lạ với chính ư niệm về sự tồn tại của những năng lực phi thường. V́ lư do đó chúng được coi là bất b́nh thường. Những giả định của cái gọi là khoa học ‘ngoại giới’ (mà các nhà tâm lư học Tây phương đă chọn dùng một cách không phê phán để làm nền tảng cho những chiến lược nghiên cứu của ḿnh) dường như có công dụng ngụy trang và che khuất những hiện tượng mà ta nghiên cứu. Cái tác dụng che mờ đó của các bộ môn khoa học mà tập trung hướng ngoại đối với một môn học căn bản tập trung hướng nội chính là một trong những lư do chủ yếu khiến cho cận tâm lư học không tiến được quá mức ghi nhận sự tồn tại của những hiện tượng này. May mắn thay, truyền thống Ấn Độ có những môn khoa học tập trung hướng nội và những phương pháp điều tra thích ứng với chúng. Do đó có đủ mọi lư do để trông mong rằng việc áp dụng những kỹ thuật và phưong pháp này để khảo cứu các hiện tượng cận tâm lư ắt mang lại những kết quả mà cận tâm lư học Tây phương không vói tới được.

Yoga-pratyaksha tức nhận thức siêu giác quan là một nguồn kiến thức có giá trị cũng giống như nhận thức do giác quan. Việc nghiên cứu khoa học về nhận thức siêu giác quan và những hiện tượng tự cung ứng cơ sở thực nghiệm về thực tại của các hiện tượng phi giác quan cũng như tính đúng đắn của ư niệm theo đó quả thật có hai nguồn kiến thức rất khác nhau: kiến thức theo giác quan và kiến thức phi giác quan, kiến thức b́nh thường và kiến thức phi thường. Giờ đây ta hăy xét tới khả năng một đối tượng tiếp xúc trực tiếp với sự vật và tiếp cận với nó không qua trung gian. Tri giác bắt nguồn từ sự tiếp cận không qua trung gian ắt là một ví dụ của điều mà ta gọi là tri giác phi thường. Tri giác đó quả thật thuộc loại khác với tri giác b́nh thường. Chẳng hạn như trong những nhận thức thông thường, sự vật đều được biểu diễn; chính những biểu diễn này và việc ta suy gẫm về những biểu diễn đó mang lại cho ta ‘kiến thức’ về sự vật được nhận thức. V́ tất cả chúng ta đều có những hệ thống giác quan giống nhau và những cấu trúc vỏ năo vốn xử lư các kiểu mẫu năng lượng xuất phát từ các sự vật theo những phương cách giống nhau, cho nên chúng ta chia xẻ với nhau những biểu diễn mang lại cho ta ư thức khách quan về các sự vật. Cũng vậy, chúng ta giả định về thực tại theo như được biểu diễn cho chúng ta, và chúng ta trắc nghiệm những giả định này nhờ vào những biểu diễn khác; như vậy ta thử ra sức kiểm chứng và kiểm nghiệm những giả định của ta về các sự vật được biểu diễn và bản chất của thực tại. Kiến thức của ta về thực tại v́ vậy có tính chất gián tiếp qua trung gian và suy diễn theo một ư nghĩa nào đó. Mặt khác, nếu chúng ta tiếp cận với sự vật không qua trung gian, th́ tri giác mà chúng ta có được ắt phải là trực tiếp, không được biểu diễn qua các cảm giác, ảnh tượng và tư tưởng. Thay v́ đó tri giác không qua trung gian như thế ắt làm cho ta quen thuộc trực tiếp với sự vật và ta ắt có được tri giác về bản thân sự vật. Đây là ngụ ư của cụm từ ‘biết qua tự thể’.

Tri giác thông qua những biểu diễn giác quan là ‘biết bằng cách cảm giác: tri giác không qua trung gian là tri giác do làm quen trực tiếp hoặc tri giác do tự thể. Tri giác do giác quan gần giống như điều mà ta thường gọi là thông tin. Ta có thể coi tri giác do tự thể là sự khải huyền và sự thực chứng để phân biệt với sự hiểu biết. Thông tin là tri giác được xử lư bằng tri thức, c̣n sự thực chứng hoặc sự khải huyền là tri giác như nhiên, một sự trải nghiệm do tự thể. Trong các quá tŕnh phi thường vậy là ta không có luồng thông tin và theo một ư nghĩa nổi bật, nó là tri giác không có nội hàm, với ư nghĩa là nó không có bất kỳ nội hàm cảm giác nào. Khi ta mô tả tâm thức như nhiên là không có nội hàm hoặc ngoại hiện th́ rất có thể là ta nhằm nói tới nội hàm và ngoại hiện của giác quan. Khi quan hệ giữa tâm trí và đối tượng tri giác là quan hệ đồng nhất hơn là biểu diễn th́ kết quả là ta có thể coi như tri giác không có nội hàm và ngoại hiện.

Tuy nhiên các kinh nghiệm cận tâm lư có sự mạch lạc và đôi khi có nội hàm giác quan. Điều này dường như thế v́ tâm trí tham dự vào tâm thức và ảnh tượng được sản sinh ra do sự liên tưởng này là một quá tŕnh thứ cấp. Trong những nhận thức thông thường, tâm trí xử lư thông tin theo đầu vào do giác quan cung cấp. Trong những nhận thức siêu giác quan tâm trí dường như sản sinh ra các ảnh tượng theo diễn biến thuần túy hữu thức. Diễn biến thuần túy hữu thức như nhiên này vốn không có bất kỳ ảnh tượng hoặc mạch lạc nào giống như trong trạng thái nirvikalpa-samādhi.

VĂN HUỆ, TƯ HUỆ VÀ TU HUỆ  

 Trong truyền thống Ấn độ, chẳng những người ta khẳng định tính ưu việt của tâm thức mà người ta c̣n phân biệt một cách minh bạch và đầy ư nghĩa giữa tâm trí và tâm thức. Tâm trí được coi là thuộc về vật thể mặc dù có tính cách tinh vi, c̣n tâm thức có một địa vị bản thể học khác về chất so với vật thể và vật chất. Tâm trí có thể tiếp cận với thế giới thông qua các quá tŕnh giác quan với kết quả là ta nhận thức được thế giới. Ta cũng có thể biết được thế giới bằng tâm thức suy tư vốn khiến cho người ta có thể thực chứng được thực tại nơi tự thể của ḿnh. Hai quá tŕnh trên rất khác nhau. Một đằng cung cấp cho ta tri giác biểu diễn về thực tại c̣n một đằng tiếp cận với tâm thức như nhiên. Ở đây có đủ chỗ dành cho các trạng thái không cố ư của tâm thức thuần túy. Tri giác như nhiên không có nội hàm biểu diễn nếu tâm trí không dùng óc tưởng tượng để tạo ra những biểu diễn đó từ kư ức. Ta có thể trích dẫn cuộc đời chân thực của các vị thánh đích thực và của những vị đă đạt tới kinh nghiệm ‘tột đỉnh’ làm biến cải cuộc sống, đó là những ví dụ về tri giác không qua trung gian (phi giác quan) tức là sự thực chứng.

Khái niệm ‘thực chứng’ có một vị trí nổi bật trong mọi hệ thống chủ yếu của tư duy Ấn Độ. Brihadāranyaka Upanishad đề cập tới công thức tam đoạn về sự hiểu biết. Maitreyi hỏi chồng ḿnh Yājñavalkya về những phương diện chân thực để đạt được sự bất tử. Yājñavalkya tŕnh bày công thức gồm ba bước: văn huệ, tư huệ và tu huệ. Chính Chơn ngă phải được thực chứng. Phải được nghe nói tới, phải được suy gẫm và phải được tham thiền. Phu nhân thân mến, nhờ thực chứng được Chơn ngă do nghe, suy gẫmtham thiền, ta biết được mọi việc (IV. 5.6, Panoli, 1992). Sravana (văn huệ) theo sát nghĩa là ‘nghe’, tức là biết được sự thật bằng cách nghe hoặc học hỏi từ những nguồn có thẩm quyền, và trong trường hợp này là kinh điển. Từ mà người ta chọn dùng là ‘nghe’ chứ không phải là ‘đọc’ v́ vào lúc bấy giờ truyền thống học hỏi là nghe vị đạo sư truyền khẩu. Ngày nay chúng ta có vô số nguồn học tập: sách vở, thầy dạy và đủ thứ phương diện. Do đó đối với tôi Sravana chỉ có nghĩa là học hỏi điều mà ta tin là đúng sự thật. Điều này hầu như là một quá tŕnh của bộ óc. Bước kế tiếp là manana (tư huệ) vốn là việc hiểu biết sự thật bằng cách thảo luận dùng lư trí, bằng cách nghi vấn và thắc mắc đối với những lới rêu rao chân lư. Nói chung đó là chức năng của cái trí. Bước thứ ba là nididhyāsana (tu huệ) tức sự tham thiền về chân lư. Ở bước đầu tiên người ta học hỏi về sự thật. Ở bước thứ hai người ta t́m hiểu nó. Bước cuối cùng là thức chứng nó nơi tự thể của ḿnh mà ta có thể thành tựu bằng cách tiếp cận với tâm thức như nhiên. Như vậy học tập, t́m hiểuthực chứng là ba mức độ xử lư thông tin khác nhau nhưng có liên quan với nhau. Hai bước đầu tiên th́ tất cả đều quá rành, tuy nhiên bước thứ ba vốn là độc nhất vô nhị trong tâm lư học Ấn Độ.

Một khi ta đă chấp nhận khả năng có những trạng thái tâm thức thuần túy và ‘sự thực chứng’ là một nguồn kiến thức và cảm hóa có giá trị th́ ta có được trọn cả một chân trời mới mẻ mở rộng ra – một cách hiểu biết triệt để mới mẻ. Quá tŕnh phi thường (theo cách gọi của tôi) có những nhánh nhóc quan trọng để t́m hiểu được các trạng thái siêu phàm ngă, các dữ liệu cận tâm lư, bản chất của tâm thức và hàng loạt  các hiện tượng khác vốn dường như bất b́nh thường và tiền hậu bất nhất đối với những nguyên tắc hiểu biết căn bản và hạn hẹp mà khoa tâm lư học nói chung nhắm mắt tuân theo khi chẳng có bao nhiêu bằng chứng biện minh. Có những phát biểu sâu sắc khác trong các văn bản cổ điển phản ánh được tầm quan trọng của việc thực chứng nơi tự thể ḿnh: ‘Biết Brahman ắt chính là Brahman’ và ‘Người ta trở thành điều mà người ta tham thiền về nó’ (Satapatha Brāhmana X, 5.2.20). Thế mà đây không phải là những suy đoán trong lúc trà dư tửu hậu. Điều này được đưa ra như những khẳng định thực nghiệm. Có một công nghệ mà nếu triển khai nó một cách cần mẫn th́ sẽ đạt được các trạng thái thực chứng. Ở đây ta có được một chương tŕnh kéo dài và đầy kết quả để nghiên cứu về mặt thực nghiệm.

Lại nữa, ta cũng có những áp dụng và những sự phân nhánh thực tiễn rất quan trong. Một số được nói bóng gió và có vài điều được phát biểu rất tỉ mỉ trong những văn bản cổ điển. Chúng ta thấy đoạn sau đây trong Adhyātmopanishad: ‘Nididhyāsanasự tham thiền sâu sắc để hiểu rơ được ư nghĩa của những sự thật mà ta mới nghe thấy. Ta đạt tới giai đoạn cuối cùng tức là sự xuất thần thuần túy khi tâm trí nhất tâm bất loạn đối với điều mà nó đang tham thiền. Đó là samādhi khi tâm trí vẫn bất loạn và kiên định giống như ngọn lửa của một cây đèn đặt ở nơi không có gió. Lúc bấy giờ nó phá hủy được các hậu quả của những hành động đă tích lũy và dọn đường cho sự giải thoát. Khi hàng loạt những ấn tượng và khuynh hướng trước kia đă bị hoàn toàn xua tan như thế, th́ bất cứ điều ǵ măi cho đến lúc đó dường như là bí mật và không thể hiểu được th́ giờ đây trở nên minh bạch, không c̣n lờ mờ nữa (Subrahmanian, 1990).

Nididhyāsana mà người ta tin rằng nó phá hủy được những hậu quả của các hành động đă tích lũy (nghiệp báo) và dọn đường cho sự giải thoát (moksha). Có những hậu quả quan trọng về mặt thế tục đối với nền giáo dục và khoa tâm lư trí tuệ. Nidihyāsana không chỉ là một cách để đạt tới kiến thức chân thực mà c̣n là một phương cách để rửa sạch bản ngă tâm lư của ḿnh, mà theo tôi đó chính là phương tiện để có được sức khỏe tâm thần. Các hệ thống triết học của Ấn Độ, chẳng hạn như Phệ đàn đà Bất nhị phân biệt rất rơ giữa các địa hạt thực nghiệm (vyāvahārika) và siêu việt (pāramārthika); tôi thấy dường như điều đó vốn dựa vào hai mức độ xử lư thông tin căn bản, nghĩa là tri giác do giác quan và  sự thực chứng.

Việc chấp nhận công thức tam đoạn của sự hiểu biết và tính ưu việt của tâm thức mang lại một sự dịch chuyển như các nguồn thông tin khác nhau. Tương lai của các khoa học về tâm trí vốn dựa vào sự khéo léo của các nhà khoa học nhằm bắc cầu vượt qua vực thẳm ngăn cách khoa học với tâm linh.

H Ế T


 trang nhà trang sách l bản tin l thiền học l tiểu sử trang thơ l h́nh ảnh l bài vở